وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی» برگزار شد

وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی» در روزهای یکشنبه و دوشنبه ۷ و ۸ آذرماه 1400 به همت مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد و بخشی از این وبینار در روز چهارشنبه 10 آذرماه ادامه یافت. روز نخست وبینار با تلاوت آیات چند از سورۀ شریفۀ کهف (قصۀ رسیدن موسی به صحبت خضر علیهما السلام) توسط مدرّس فاضل دانشگاه، دکتر سجّاد واعظی، آغاز شد. مجری برنامۀ این وبینار در روز نخست، خانم دکتر زهرا زارع بود که به معرّفی وبینار و سپس به معرّفی دکتر سید حسین نصر پرداخت و پس از آن، پیامی که دکتر نصر، استاد حکمت اسلامی و مطالعات تطبیقی ادیان در دانشگاه جورج واشینگتن، برای این کنفرانس ارسال کرده بود، پخش شد. تأکید او در این پیام کوتاه بر قدمت فلسفۀ اشراق بود که به دورۀ پیش از اسلام بازمی‌گردد و شهاب الدین سهروردی، شیخ اشراق، احیاگر آن فلسفۀ کهن در دورۀ اسلامی است.

سیدحسین نصر

آنگاه پیام دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، استاد حکمت اسلامی و چهرۀ ماندگار فلسفۀ ایران، پخش شد. به تعبیر ایشان سهروردی فرودسیِ فیلسوف است و فردوسی سهروردیِ شاعر. همچنین، وی به نقش فردوسی در جمع اسلام و ایران اشاره نمود.

در پایان نشست افتتاحیه، دکتر شهرام پازوکی، مدیر گروه ادیان و عرفان موسسه حکمت و فلسفه، به سخنرانی پرداخت و از بنیادهای فلسفی استوار در شاهنامه سخن گفت. به باور او آغاز شدن شاهنامه با واژۀ خرد، امری تصادفی و کم‌اهمیت نیست و این خرد هم‌پایۀ همان عقلی است که مولانا در مثنوی آن را می‌ستاید. او همچنین اشاره کرد که واژۀ «سخن» در شاهنامه را نباید دست کم گرفت و این «سخن» یادآور «لوگوس» یونانی است. از نظر استاد پازوکی شایسته نیست که شاهنامه را کتاب ادبی در معنی مصطلح آن بدانیم، بلکه شاهنامه «کتاب حکمت ایرانی» است.

بابک عالیخانی

پس از دکتر شهرام پازوکی، پنل‌های چهارگانۀ این وبینار با سخنان دبیر علمی، دکتر بابک عالیخانی آغاز شد. او اشاره کرد که تعبیر فهلویین و خسروانیین را سهروردی در کتب و رسائل خود به کار برده است، ولی در دورۀ پس از شیخ اشراق، در آثار فیلسوفان صدرایی، بیشتر تعبیر فهلویون رواج یافته است. بنابراین، بهتر است که تعبیر حکمت فهلوی را به کار ببریم که در سنّت فلسفی ما (مثلاً در منظومۀ حکیم سبزواری) دیده می‌شود. چنین نیست که حکمت اشراقی تنها به دورۀ اسلامی تعلّق داشته باشد و حکمت فهلوی به دورۀ پیش از اسلام، بلکه نظر به کار احیاء سهروردی، به‌درستی می‌توان از حکمت اشراق پیش از اسلام و از حکمت فهلوی پس از اسلام سخن به میان آورد.

در سال گذشته همایشی تحت عنوان «سهروردی و احیاء حکمت فهلوی» در موسسۀ حکمت و فلسفه برگزار شد، و دکتر عالیخانی انتشار قرب‌الوقوع مجموعۀ مقالات آن همایش را به علاوۀ دیباچه‌ای مبسوط در تجزیه و تحلیل مطالب آن نوید داد. وی سپس اشاره نمود که حکمت فهلوی در کشف رموز فرهنگ معنوی ایران سخت به کار می‌آید و از آن در حیطه‌های گوناگون (هفت حیطه) یاری می‌توان جُست. از جمله در تبیین داده‌های فولکلور (حکمت عامّه). دیگر در تبیین هنرها و صنایع دستی ایران روشنگر است. از باب نمونه، عنصر مقرنس در معماری را بی رجوع به فلکیات اشراقی نمی‌توان شناخت. دیگر در حوزۀ اجتماعیات و سیاسیات (به‌ویژه طرح مدینۀ فاضله) است. دیگر در حوزۀ مطالعات باستانی (اوستا و کتب پهلوی) است. سرانجام از حیطۀ شاهنامه باید نام برد که خود جهانی بزرگ است. و اینک بررسی‌های مربوط به شاهنامه و حکمت فهلوی آغاز می‌شود.

در بخش دوم نخستین پنل این وبینار، اشاره شد که دکتر جلال خالقی مطلقی، مصحّح و محقّقِ شاهنامه، به سبب کسالت در جلسه حضور نمی‌یابد، ولی نوشته‌ای که ایشان اختصاصاً برای این وبینار ارسال کرده بودند، توسط خانم دکتر زهرا زارع قرائت شد. عنوان نوشتۀ ایشان «بیان فلسفی در شاهنامه» بود و در آن به همان شش گونه بیان شیوۀ بیان در شاهنامه پرداخته بودند: حماسی، تغزّلی، اندرزی، گزارشی، علمی و فلسفی. فردوسی مفصّل‌ترین بحث فلسفی خود را در شاهنامه، در دیباچۀ آن ارائه کرده است. دکتر خالقی مطلق در نوشتۀ خود معادل فلسفی اصطلاحات فردوسی در دبیاچه را به زبان فلسفۀ اسلامی تبیین کردند، از جمله «خرد» که همان «عقل فعّال» یا «خرد کوشا» به تعبیر ابن سینا در دانشنامۀ علائی است، امّا «جان» همان «نفس» یا عقلِ بالقوه است که جنبۀ قابلی دارد. دکتر خالقی سپس می‌افزاید: «هر کس هنگام مطالعه شاهنامه به ارتباط میان جان و روان با خرد پی برده باشد، تردیدی ندارد که در نخستین مصراع شاهنامه، به نامِ خداوندِ جان و خرد،  نیز جان نه به معنی "حیات"، بلکه به معنی "نفس" است. یعنی فردوسی شاهکار خود را با یک بیان فلسفی در ستایش خداوند آغاز کرده است».

نصرالله پورجوادی

واپسین بخش پنل نخست به سخنان دکتر نصراله پورجوادی، استاد فلسفه و پژوهشگر عرفان اسلامی، اختصاص یافت. او بیان کرد که نام فهلوی را شیخ اشراق در آثار خود برای نامیدن فلسفه و فیلسوفان ایران‌شهری در پیش از اسلام به کار برده و از شخصیت‌هایی مانند فریدون به عنوان «الفهلویون» یاد کرده است. فلسفه‌ای که سهروردی آن را پایه‌گذاری کرده و حکمت اشراقی یا حکمت نوریه نامیده، فلسفه‌ای است که متافیزیک آن بر اساس نور و مراتب آن بنا شده است. به باور او، اینکه سهروردی به جای لفظ وجود، نور را به کار می‌برد مسئلۀ مهمی است و یک جابه‌جایی لفظی نیست و اینطور نیست که مثلا واجب‌الوجود را نورالانوار یا عقل اول را بهمن بدانیم و عدم را ظلمت. سپس پورجوادی به سه دلیل انتخاب نور به جای وجود اشاره می‌کند. دلیل یکم، فلسفی است و آن اینکه برای سهروردی وجود یک امر واقعی نیست و آن را اعتباری می‌داند، در حالی که او در پی مبنایی حقیقی است که نظام فلسفی خود را بر آن بنا کند، و این مبنا را در نور یافته است. دوم، عدم قابلیت وجود برای مشاهده و معرفت قلبی است که البته سهروردی به این دلیل اشاره نکرده است. سومین دلیل، این است که فلسفه‌ای که براساس مفهوم وجود بنا شده باشد و خدا را واجب‌الوجود بخواند، در اصل یونانی است و سهروردی طالب فلسفه ایرانی است که آن را حکمت خسروانی یا فهلوی می‌نامد، حکمتی که بر اساس نور نهاده و نه بر اساس مفهوم وجود. پورجوادی سپس به احتمال تأثیر فکر مانویت بر سهروردی پرداخت، البته این را هم بیان کرد که «سهروردی فلسفه خود را براساس نور و ظلمت معرّفی کرده و طریقۀ حکمای قدیم ایران دانسته، ولی مانی را ملحد خوانده است». دکتر پورجوادی در ادامۀ گفتار خود سعی داشت که لوث الحاد را از جامۀ مانویت بزداید و در حکمت اشراق به دنبال جایگاهی بود برای طرح این فکر که به گفتۀ او همواره «زندقه» خوانده می‌شد. از جملۀ دلایلی که ایشان بیان کرد، شباهت مانویت و حکمت اشراقی در عدم التفات به آیین یهودی است.

میرجلال‌الدین کزازی 

دومین پنل وبینار شاهنامه و حکمت فلهوی با سخنرانی دکتر میرجلال الدین کزازی آغاز شد. عنوان سخنان او «نهان‌گرایی و رازورانگی در شاهنامه» بود. او سخنان خود را با این پرسش شروع کرد که آیا می‌توان شاهنامه را کتابی عرفانی یا «نهان‌گرایانه و رازآشنایانه» دانست؟ از نظر او پیوندی باطنی و گوهرین میان «رزم‌نامه» و «رازنامه» یا متون حماسی و عرفانی وجود دارد، اگرچه این پیوند در ظاهر و برون نمایان نباشد. او ادامه داد که حماسه برگردان اسطوره به زبان گیتی است و در حالی که اسطوره با مینو در پیوند است، رزم‌نامه یا حماسه با گیتی پیوند دارد. این محقّق ارجمند ادامه داد که در حماسۀ بیرونی ستیز و آویز پدیده‌های ناساز در نظر است، حال آنکه در حماسۀ درونی، پهلوان با نفس خویش در جنگ و نبرد است. بنابراین، میان رزم‌نامه و رازنامه پیوندی مهم برقرار است. دکتر کزازی در واپسین بخش گفتار خود به عنوان نمونه به سیمرغ اشاره کرد که از شاهنامه به رازنامه‌هایی از جمله شاهکار پیر نیشابور، یعنی منطق الطیر راه پیدا کرده است. نمونۀ دیگری که ذکر شد هفت‌خوان است که اگرچه بن‌مایۀ رزم‌نامه‌ای دارد، ولی سرشتِ آن رازآشنایانه است و در اصل هم از آیینی عرفانی و رازاندیش یعنی آیین مهر برآمده است.

سخنران بعدی این پنل، دکتر اصغر دادبه بود که دربارۀ «رابطه هویت ملّی و حکمت ملّی در شاهنامه» سخن گفت. او مثلثی را تصویر کرد شامل سه ضلعِ حکمتِ ملّی، اسطوره و تاریخِ ملّی و زبانِ ملّی. او این مثلث را مثلثِ هویّت ملّی معرّفی کرد و بنابراین هویت را اعم از حکمت و تاریخ (و اساطیر) و زبان دانست. این استاد فلسفه و ادبیات، سپس به توضیح و توصیف حکمت ملّی ایرانیان پرداخت و آن را حکمت اشراقی دانست. از سدۀ چهارم بزرگانی چون فارابی و ابن‌سینا ظهور کرده بودند و یونان‌گرا بودند و تحت تأثیر ارسطو قرار داشتند و با تأکید بر عقلانیتی که ارسطو از آن سخن گفته بود، یعنی عقلانیتی که سرانجام به توانایی در برهان‌سازی منجر می‌شود، پیش می‌رفتند. اما در همین زمانۀ یونانی‌مآبی و خردگرایی در معنای ارسطویی، ‌ابن‌سینا به سراغ حکمت مشرقیه رفت، زیرا زمان بازیابی هویت ملّی بود و در نتیجه قهرمان عقل و استدلال هم در شرایطی احساس می‌کند که باید به سمت حکمت ملّی رود و از آن زمان به بعد تمام بزرگان ما اعم از شاعران و حکمای ما ادامه‌دهنده این حکمت می‌شوند و سهروردی نیز این حکمت را به کمالی که باید می‌رساند. اما نکته اصلی توجّه به این حکمت است و دلیلش بازیابی هویت ایرانی و ملّی است. دکتر دادبه در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به نظریات جامعه‌شناس مشهور، امیل دورکیم، گفت که اساطیر موجب هم‌بستگی ملّی و تقویت احساس هویت ملّی می‌شوند. تکرار این داستان‌ها به جز دل‌انگیز بودن آنها که انسان را جذب می‌کند، در حقیقت تأکید و تکراری بر این معناست که یادتان نرود ایرانی هستید و هویت ملّی خاص خود را دارید که اینها اساطیرش است. در پایان، دکتر اصغر دادبه به ضلع نخست مثلثِ هویت ملّی، یعنی زبان ملّی اشاره کرد و آن را بسیار مهم دانست: «حتی اگر بگوییم عین هویت ملّی است، گزافه نگفته‌ایم». به باور او زبان همچون صورت است و هویت مانند مادّه. زمانی که زبان به مثابه صورت بر هویت به مثابه مادّه عارض می‌شود، هویت تشخّص پیدا می‌کند و می‌شود آنچه می‌باید بشود.

دکتر سیدرضا فیض، پژوهشگر حوزۀ فلسفه و عرفان، آخرین سخنرانِ نخستین روز این وبینار بود. او به موضوع «خواب و خواب‌گزاری در فضای مثالی شاهنامه» پرداخت و رویا را دارای نقشی بسیار مهم در شاهنامه دانست. به طور کلّی خواب‌های شاهنامه در فضایی هستند که می‌توان آن را فضای مثالی نامید. در این فضای برزخی حوادثی مانند خواب، هرچند محسوس هستند یا به گونه‌ای محسوس بیان می‌شوند، اما به جهان معقول وابسته‌اند. فضای شاهنامه اسطوره‌ای است و پدیده‌ها نیز واقعی و خیالی هستند. فردوسی هشدار می‌دهد که این را دروغ و افسانه ندانیم. دکتر فیض سپس به ذکر نمونه‌هایی از خواب و خواب‌گزاری در شاهنامه پرداخت و از خواب انوشیروان و تعبیر بوزرجمهر یاد کرد. در این قصه شگفت‌آور خواب و خواب‌گزاری، فردوسی نکاتی را به صورت نهفته بیان می‌کند. از جمله آنکه خواب‌گزار باید خرد بوزرجمهری داشته باشد. موبدان و ستاره‌شناسان پیرامون شاه این دانایی را نداشتند، امّا یک کودک آن را داشت. فردوسی از این موبدان و دانشوران دربار انوشیوران با طنز تلخی یاد می‌کند. از این سخنان به خرد مطلوب فردوسی راه می‌یابیم. او این خرد را نه در آموزه‌های رسمی موبدان و فیلسوفان، بلکه در خرد ناب و پاک بوزرجمهر کودک می‌داند. استاد فیض با اشاره به اینکه فردوسی با ایمان به آموزه‌های حکمت نوری و الهی در باب آفرینش عقل، خرد را صادر نخستین در سلسله آفرینش می‌داند یادآور شد: این آفریده، نور ایزدی و خرد جاودانی است که تجلی آن در حکمت پیامبران و خردمندان راستین هر زمان است. حقیقت محمدیه به تعبیر ابن عربی تجلی اعظم این خرد ازلی است. این نور ایزدی و حکمت آسمانی به عطا و عنایت بسته است و آموختنی نیست و به یحیی (ع) نیز آن را در کودکی دادند. سخنران محترم در پایان گفت که فردوسی با صحنه‌آرایی دانشمندان بزرگسال و دانایی بزرگمهر خردسال، شاید رندانه خواسته است که نقش این خرد اهورایی را در بوزرجمهر برجسته کند و به دنبال نشانه‌های این خرد آسمانی به یاد داریم که مار سیاهی به کودک خوابیده نزدیک شده و سراسر بدن او را بوییده بود و سرانجام او را رها کرده و بر شاخ درخت بالا رفته بود. در اینجا زبان رمز و تمثیل گویاست. اگر مار را رمز اهریمن و سیاهی او را رمز تاریکی اهریمنی بدانیم، بوییدن بوزرجمهر به معنای سنجیدن و ورود به ساحت اوست اما طبیعت روشن بوزرجمهر با اهریمن بیگانه است و با شورش خود پس از بیداری، اهریمن سیاه را برای همیشه از خود رانده است.

روز دوم وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی» در 8 آذر 1400 از ساعت 9:30 صبح با تلاوت آیاتی از سورۀ شریفۀ کهف (دنبالۀ قصّۀ خضر و موسی علیهما السلام) توسط دکتر سجاد واعظی آغاز شد. پس از آن، شاهنامه‌خوانی آقای امیررضا ضیائیان، دانشجوی فوق لیسانس فلسفۀ دانشگاه شهید بهشتی تهران، دربارۀ داستان سیاوش در سه پرده ارائه شد و بسیار مورد استقبال حاضران در فضای مجازی وبینار قرار گرفت.

مجری این وبینار در روز دوم، خانم دکتر مریم اسدیان بود. اولین سخنرانی پنل سوم این وبینار از سوی دکتر ایرج داداشی، عضو هیئت علمی گروه پژوهش هنر در دانشگاه هنر تهران، با عنوان «پیشینۀ هنر و پیشه‌ها در شاهنامه» ارائه شد. دکتر داداشی با تأکید بر اینکه میتوس‌ها (قصص الاولین) فاقد اعتبار و دروغ و افسانه نیستند، داستان‌های شاهنامۀ فردوسی را نه از مقولۀ تاریخ صرف بلکه میتوس دانست که بنیادهای عقلانی و الهی بر آنها حاکم است. وی با اشاره به معنای حقیقی میتوس در سنت یونانی، میتوس را سنّتی قدسی و میراثی از پیشینیان دانست و تأکید کرد که نباید آن را با واژۀ اسطوره که در قرآن به معنی اباطیل و سخن دروغ است، یکسان گرفت. دکتر داداشی، سپس با تأکید بر اهمیت والای خرد در نزد یونانیان و ایرانیان باستان اشاره کرد که خرد از نیکی و هنر جدا نیست. گویی مثلثی داریم که یک سوی آن خرد و سوی دیگر آن هنر و سوی سوم آن نیز نیکی قرار دارد و این مثلث به سه ساحت انسانی اشاره می‌کند: ساحت روح که خرد است، ساحت نفس که نیکی است و ساحت جسم که هنر است. وی سپس با اشاره به این نکته که در گذشته همۀ پیشه‌ها هنر خوانده می‌شد به بررسی پیشه‌های سنّتی در شاهنامه پرداخت.

پس از دکتر داداشی، خانم دکتر کلثوم غضنفری، عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران، سخنرانی خود را با عنوان «دین زرتشتی در شاهنامۀ فردوسی و تاریخ طبری» ارائه نمود. ایشان با اشاره به اینکه داستان ظهور زرتشت در شاهناهه و تاریخ طبری روایت شده است، به شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو روایت پرداخت. وی برای این کار مطالب این دو اثر را ذیل سه محور تقسیم‌بندی کرد: داستان ظهور زرتشت؛ نبردی که بین ایران و توران درگرفت؛ باورها و آیین‌های زرتشتی. دکتر غضنفری سپس در تطبیق ظهور زرتشت در شاهنامه و تاریخ طبری، این نکته را بیان کرد که روایت طبری در مورد اصالت زرتشت حاصل پیوند و آمیختگی بین داستان‌های ایرانی، اسلامی و اسرائیلیات از سوی اوست. وی همچنین با اشاره به جنگ ایران و توران در این دو منبع، روایت شاهنامه دربارۀ دلایل شروع جنگ را با روایت طبری مقایسه کرد و چنین بیان نمود که طبری حوادث را بسیار خلاصه‌تر از شاهنامه مطرح کرده است. همچنین ایشان دربارۀ آیین‌های زرتشتی به جشن‌های مهرگان و توجه به آتشکده در تاریخ طبری و نیز مواردی مانند آتش، آتشکده و جشن‌های زرتشتی و پیمان بستن در شاهنامه تفصیلاً سخن گفت. در پایان، دکتر غضنفری چنین نتیجه گرفت که گزارش هر دو اثر با روایت‌های متون زرتشتی سازگاری دارد اما تفاوت‌هایی نیز در میان آنها هست.

آخرین سخنران پنل سوم، دکتر اسماعیل رادپور، عضو گروه ادیان و عرفان مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران بود که سخنان خود را تحت عنوان «مجدِّد انسان قدیم در قصص شاهنامه و چین باستان» ارائه کرد. او در ابتدا به جهانگیر کووِرجی کُیاجی دانشمند پارسی (هند) اشاره کرد که داستان بو یی‌کائو (شاهزادۀ دودمان جَّو در ده قرن ق‍. م‍‌.) را شبیه به داستان سیاوش می‌دانست. از نظر رادپور، اشکال کار کُیاجی این بوده است که در ظواهر قصص به دنبال همانندی‌ها می‌گشته است و حال آنکه قصص باستانی واجد معانی باطنی هستند و حقّ آن است که در این معانی باطنی در صدد تطبیق باشیم. بنابراین، او به دایِو (یِوی کبیر) اشاره کرد و او را مجدِّدِ فُوشی نخستین شهریار چین دانست که معادل کیومرث در روایات تمثیلی ایرانیان باستان است. شخصیت دایِو از سه جهت بسیار شبیه به سیاوش است که این سه جهت همچنین اوصاف مشهور دایِوست. یکی آنکه دایِو مشهور است به فغفور مهارکنندۀ آبها. سیاوش و یِوی کبیر هر دو با سرّ آب و ایزدبانوان حاکم بر آبها پیوند دارند. رادپور این وجه تشابه را مهمترین و ژرف‌ترین محلّ تطبیق دو شخصیت چینی و ایرانیِ مجدّدِ انسان قدیم معرّفی کرد. دوم آنکه دایِو را چینیان شهریارِ شهرساز می‌دانند که بنا بر طرح لُوُشُو (نوشتۀ برکه) ولایات نُه‌گانۀ چین را مطابق طرحی آسمانی بر روی زمین پیدا کرد. از سوی دیگر می‌دانیم که سیاوش نیز به دنبال درافکندن طرحِ کنگ‌دژِ مثالی بر روی زمین بود. سومین جهتِ مشابهت شخصیت‌های دایِو و سیاوش به پیوند این دو شخصیت با مقام قلب بازمی‌گردد. دایِو صاحب نُه دیگ مقدّس بوده است و این دیگ‌ها را چینیان تمثیلی از دل می‌دانند که محلِّ نزولِ نور سیکینه است. نیمۀ دوم سخنان رادپور به وجوه متعدّد تمثیل دیگ و ارجاعاتی به داستان سیاوش در پیوند با معانی تمثیلی دیگ اختصاص یافت.

مصطفی ملکیان

پنل چهارم که نظر سخنرانان آن بیشتر معطوف به نقد و بررسی کتاب رموز اشراقی شاهنامه و راه و روش نویسندۀ آن دکتر بابک عالیخانی بود، با سخنان استاد مصطفی ملکیان، نظریه‌پرداز، مترجم و ویراستار متون اخلاقی و دینی با عنوان «جاودان‌فلسفه در داستان سیاوش» آغاز شد. استاد ملکیان در زمان سخنرانی خود به طرح پرسش‌هایی پرداختند و از آقای دکتر عالیخانی خواستند تا به این پرسش‌ها پاسخ دهند. یکی از سؤالات ایشان درباب نظریۀ حکمت خالده و انتقاد از آن بود. ایشان با خدعه خواندن روش جاویدان خرد در تقریب ادیان بر این نکته تأکید کردند که این نظریه وقتی همه چیز را به نام ظواهر کنار می‌زند، دیگر همۀ آموزه‌ها یکسان و همۀ تکثرها فراموش می‌شود و درنتیجه، پیروان این نظریه دیگر در وثاقت تاریخی اخبار و مأثورات و احادیث و کتب مقدس وسواس نشان نمی‌دهند. انتقاد دوم استاد ملکیان آن بود که حکمت خالده بر علم قدیم و دوران باستان تکیه دارد، درحالی‌که این علم دیگر مورد قبول امروزیان نیست. ایشان روش حکمت خالده را که سخنان قدما را رد نمی‌کنند و معانی رمزی آن را در نظر می‌گیرند، قابل قبول ندانست. پرسش سوم استاد ملکیان درباب منبع شناخت در مدعای حکمت خالده بود. ایشان با اشاره به این مطلب که منابع شناخت عالم واقع ادراک حسی، درون‌نگری، شهود عقلی (دکارتی)، عقل استدلالی و توسعاً وحی و کشف و شهود عرفا است، بر این مطلب تأکید کرد که منبع نظریات پیروان حکمت خالده نامشخص است. مصطفی ملکیان سپس سخنان این حکما را یک رمان کازمیک خواند که در یک گسترۀ بزرگ تاریخی و جغرافیانی رخ می‌دهد. ایشان در ادامه گفت: حتی اگر در گفته‌های آنها هیچ تضاد و تعارضی وجود نداشته باشد امّا هیچ معلوم نیست که این ادعا با عالم واقع چطور مطابقت پیدا می‌کند. وی همچنین با اشاره به بی‌توجهی حکمت خالده به تطور معنایی الفاظ، از آنها چنین انتقاد کرد که چرا مثلاً لفظ قرآنی «فتیٰ» در وصف ابراهیم (ع) را نه به معنی جوان، بلکه به معنی جوانمرد دانسته‌اند. همچنین آقای ملکیان در پایان سخنان خود، به رغم مدح فراوان از کتاب «رموز اشراقی شاهنامه» نوشتۀ دکتر بابک عالیخانی، آن را دارای برخی اشکال‌ها دانستند، از جمله وجود استحسانات و یا فقدان ملازمه بین مقدم قضیه شرطیه و تالی آن، چه در بیانات فردوسی در شاهنامه و چه در سخن دکتر عالیخانی.

بیژن عبدالکریمی

در ادامۀ پنل سوم، جناب آقای دکتر بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه، پژوهشگر فلسفۀ غرب و به‌ویژه فلسفۀ مارتین هایدگر، سخنان خود را با عنوان «شاهنامه و تبلور خرد ایرانی» آغاز کردند. عبدالکریمی با اشاره به اینکه خروج از بی‌تاریخی، بدون غلبه بر انقطاع تاریخی بی‌معناست، بر این موضوع تأکید کرد که رسالت اهل فلسفه آن است که با بازگشت به سنت تاریخی خود پاسخگوی بحران هویت در عصر حاضر باشد. وی این نکته را چنین شرح داد که رجوع به سنت متافیزیکی خود و تفسیر آن اموری مربوط به اکنون و آینده است و بسیاری از موانع و ریشه بسیاری از بحران‌ها و نیز امکانات ما برای آینده در دل این سنت نهفته است. وی سپس به سیطرۀ منطق شرق‌شناسی به‌عنوان یکی از علل ناتوانی ما از تعریف خویش اشاره کرد و آن را یک فرض جزمی از سوی شرق‌شناسان غربی و برخی از شرقیان دانست. دکتر عبدالکریمی پس از آن به طرح چند پرسش بنیادین پرداخت و تفصیلاً بیان کرد که کتاب «رموز اشراقی شاهنامه» نوشتۀ دکتر بابک عالیخانی پاسخگوی همۀ این سؤالات خواهد بود. این پرسش‌ها عبارتند از: 1) آیا ما گریزی جز نگریستن به خویشتن از چشم‌اندازی غربی یا از منظر اندیشه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک نداریم؟ و آیا ما می‌توانیم میراث خود را مستقل از تاریخ متافیزیک فهم کنیم؟ 2) سرآغاز سنت تاریخی ما و سرچشمه‌های آغازین خرد تاریخی ما و خرد ایرانی کجاست؟ آیا ورود اسلام به ایران گسستی مطلق از خرد ایرانی پیشااسلام بود یا در ادامه و استمرار آن؟ وی در پاسخ به این پرسش به‌ویژه بر اشارۀ دکتر عالیخانی به سلمان فارسی و کار سترگ او در جمع میان دو سنت تاریخی ایرانی و اسلامی تأکید کرد. 3) کدامین تجربه بنیادین است که سرآغاز سنت ما است؟ اما پرسش بنیادین ما برای فهم سنت تاریخی خودمان چیست؟ پرسش از وجود؟ وی در پایان، به‌تفصیل از اهمیت آثار و کوشش‌های دکتر عالیخانی سخن گفت و اشاره کرد که باید به نقش مهم فردوسی و سهروردی در یافتن سرچشمه‌های خرد ایرانی توجه کنیم و بدانیم که فردوسی حامل خرد ایرانی و واسطۀ انتقال آن به دورۀ اسلامی و حامل روح جاویدان خرد یا حکمت خالده و تفکر اشراقی ایرانی است که در سهروردی نیز ادامه و استمرار دارد.

در بخش اختتامیۀ وبینار، دکتر بابک عالیخانی، دبیر علمی وبینار، سخنان خود را درباب شاهنامه و حکمت فهلوی و پاسخ به پرسش‌های استادان در دو روز وبینار ارائه نمود. ایشان ابتدا با تأکید بر اینکه حکمت فهلوی یک امر فانتزی، رمانتیک و خیالی نیست، به واژۀ فَهلَو (معرب پَهلَو) اشاره کرد و آن را به معنی «پهلوان»، به‌ویژه در شاهنامه، دانست و سپس به استناد سخن سهروردی در رسالۀ «هیاکل‌النور» که می‌گوید: «اللّهم اجعل الفتوه حلیتنا و الاشراق سبیلنا» (یعنی خدایا جوانمردی را زینت ما قرار ده و اشراق را راه و رسم ما)، حکمت پهلوانی را مقدّمۀ حکمت خسروانی به شمار آورد. از نظر ایشان، حکمت فهلوی یا پهلوانی همان مرحلۀ آغازین یعنی مرحلۀ فتوت و جوانمردی است و حکمت خسروانی اوج و کمال آن است.

دکتر عالیخانی سپس دربارۀ بنیاد حکمت فهلوی سخن گفت و به این نکته اشاره کرد که در حکمت‌های شرقی مانند تعلیم ودایی، دائویی و مزدیسنا، نه بر وجود، که بر شهود و یا صحیح‌تر از آن بر «شاهد» تأکید می‌شود. در اوستا شاهد ازلی همان مزداست. وی سپس بنیاد فلسفۀ اشراق، یعنی خودآگاهی یا به تعبیر سهروردی انائیت را مطرح کرد و با اشاره به اینکه بنیاد فلسفۀ دکارت، یعنی «می‌اندیشم پس هستم» بر علم حصولی تکیه دارد، به توضیح علم حضوری ذات به ذات سهروردی و معنی خودآگاهی در نزد او پرداخت و آن را بنیاد حکمت فهلوی دانست که عبارت از نور متافیزیکی است. وی گفت که ایران صرفاً خاک و خون و نژاد آریایی نیست، بلکه باید معنویت و حکمت ایرانی را دریافت که چیست. سهروردی در پی احیاء حکمت فهلوی بوده است. رنه گنون در قرن بیستم نیز مانند سهروردی شخصیتی احیاگر دارد. این دو تن حکمت‌های گمشده و از‌یادرفته را احیا می‌کنند. دکتر عالیخانی همچنین در پایان سخنان خود به تأویل اشراقی داستان رستم و سهراب پرداخت و آن را بیانی تمثیلی از سرنوشت کسی دانست که خود را نمی‌شناسد و از سر ناشناخت (جهل) به خود ستم می‌کند.

او در وقت باقی مانده، به پرسش‌های استادان حاضر در جلسه پاسخ‌هایی داد، ولی به سبب کمبود وقت و بعضی اختلالات اینترنتی، قرار بر این شد که جلسۀ پرسش و پاسخ پنل چهارم در یک روز دیگر هم ادامه یابد. بنابراین، وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی» در سومین روز خود، چهارشنبه 10 آذرماه از ساعت 14:00 تا 16:00 با حضور استادان مصطفی ملکیان و بابک عالیخانی در محلّ موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ادامه پیدا کرد.

در اثنای برگزاری وبینار دو پرسش از دکتر اصغر دادبه مطرح شد، ولی به سبب عدم حضور ایشان، این پرسش‌ها پس از وبینار برایشان ارسال شد، و ایشان هم پاسخ‌ها را برای ما ارسال کردند که در ادامه می‌آید:

_ در بحث حکمت فهلوی از ملاصدرا و ملاهادی سبزواری نام برده شد. به نظر می‌رسد که این دو تنها تحت تاثیر سهروردی بوده‌اند و چیزی بیشتر بیان نکرده‌اند. آیا می‌باید از اینان هم به عنوان وارثان حکمت ملّی نامی برده شود؟

دادبه: حکیم ملاصدرا مسلّما ابتکاراتی داشته است. این درست که تحت تأثیر سهروردی است ولی اینگونه هم نیست که صرفاً آراءِ او را نقل کرده باشد. ملاصدرا در جهات مختلف سخنان خود را مطرح کرده است، ولی درهرحال بی‌تردید ادامه دهندۀ همان حکمت است. حداقل چیزی که در این گزارش کوتاه می‌توانم بگویم آن است که آن دو وجه مذکور، یعنی عقلانیت از یکسو و شهود از سوی دیگر، کاملاً در تبیینات ملاصدرا دیده می‌شود. چنانکه در آثار او، زمانی که از شهود امری سخن گفته می‌شود، بی‌درنگ استدلال‌هایی را در اثبات آنچه بیان کرده است، اقامه می‌کند. امّا در مورد حکیم سبزواری ممکن است که گفته شود، بیشتر گزارشگر سخنان صدرایی است، ولی اگر این حکیم آراء ملاصدرا را منظوم نمی‌کرد و آنگونه کوتاه و دلپذیر گزارش نمی‌کرد، شاید فهم فلسفۀ صدرایی دشوار می‌شد. در هر صورت، این دو بزرگوار ادامه دهندۀ حکمت اشراقی هستند، البته با ابتکاراتی چند و کار آنها صرفِ گزارش نیست. بنابراین، از دیدگاه من، این دو بزرگوار هم ادامه دهندۀ حکمت ملّی‌اند؛ حتّی تا این‌سوتر [این راه ادامه دارد]: زنده‌یاد علّامه طباطبایی.

_ آیا مثلث هویت ملّی که کل بحث بر مبنای آن بود، مستدل به دلیل یا مستند به قول است یا اینکه طرح پیشنهادی استاد است؟ اگر فرض کنیم که حکمت ملّی اعم از هویت ملّی و زبان ملّی و تاریخ و اساطیر ملّی است، باز هم به نفع آن می‌توان سخن‌هایی گفت یا حتی زبان ملّی را اعم از آن سه جزء دیگر بدانیم. عمومیت هویت ملّی چه پشتوانه‌ای دارد؟

دادبه: درست گفته شد. تمام بحث من در این سخنرانی مبتنی بر بحث مثلث هویت است. این که پرسیده شده که از کجا آمده است، باید بگویم که پیشنهاد من است. چند سال پیش هم در این باب سخن گفتم و مقدّمات کار را یعنی اینکه نیاکان ما در سه سدۀ نخستین چه کردند و چگونه زمینه فراهم شده است تا در سدۀ چهارم بزرگان ما به فکر بازیابی و بازشناسی هویت ملّی بیافتند، سخن گفته‌ام و در دو جا هم نوشته‌ام، بنابراین، پیشنهاد من است. امّا این که مطرح کرده‌اید که حکمت ملّی را یا زبان ملّی را چرا اخصّ دانسته‌ایم، مسئله این است که چیزی به نام هویت ملّی را قبول داریم یا نه. اگر نه، باید دلایل مردود بودن آن را توضیح دهیم. ولی اگر پدیده‌ای را به عنوان هویت ملّی پذیرفتیم، این پدیده لوازمی دارد یا اجزایی دارد که باید در باب آن سخن گفت. من چیزی به نام هویت ملّی را پذیرفته‌ام و در باور خودم گمان می‌کنم که این پدیده بسیار هم بدیهی است. بنابراین، وقتی که آن را پذیرفته‌ام، برایش عناصری جستجو کرده‌ام و این عناصر را هم بنده خلق نکرده‌ام. با توجّه به تعاریفی که دیگران دربارۀ هویت ملّی گفته‌اند، چنین به نظرم رسیده که تمام آنچه گفته‌اند، عناصر مختلف و متشتّتی است ولی همه را می‌توان در این سه مقوله جا داد: زبان ملّی، تاریخ (یا اساطیر ملّی) و حکمت ملّی. بر این بنیاد، این طبقه‌بندی را به دست داده‌ام و بر این باورم که قابل تبیین و توجیه است. امّا اینکه چگونه بشود آنها (زبان ملّی و حکمت ملّی) را اعم دانست، بر من روشن نیست. امیدوارم، دوستانی که این سوال را پرسیده‌اند، توضیح بدهند که چگونه حکمت ملّی را می‌توان عام‌تر از هویت ملّی دانست. امّا اینکه تأکید کردم بر زبان ملّی در شرایط کنونی، خواستم اهمیت این ضلع یعنی زبان را مشخص کنم و گفتم که اهمیت آن چندان است که می‌توان تصوّر کرد که زبان عین هویت ملّی است و چیزی که فراموش کردم بگویم، دیدگاه سهروردی راجع به صورت است. چنان که می‌دانید مشائیان جسم را آمیزه‌ای از هیولی (مادّه) و صورت می‌دانند. ولی سهروردی بر صورت تاکید می‌کند و باور چندانی به آن بخش دیگر ندارد. اگر واقعاً نظر او را بپذیریم و با آنچه گفتم، یعنی اینکه هویت ملّی را همچون هیولی (مادّه) امری مبهم بدانیم که وقتی تشخّص می‌یابد که صورت، یعنی زبان ملّی، بر او عارض شود، توجّه به دیدگاه سهروردی (اصل بودن صورت) این مسئله را جدی‌تر می‌کند و اهمیت زبان ملّی را روشن‌تر می‌کند. در مجموع، از پرسشگر درخواست باید کرد که توضیح دهد چگونه عناصر و اجزاء دیگر را می‌توان اعمّ دانست. امّا این را هم بگویم که وقتی گفته می‌شود که زبان ملّی یا حکمت ملّی را عام‌تر از هویت بدانیم، توجّه کنیم که اگر صفت ملّی را که در هر دو مشترک است، مقسم قرار دهیم و حکمت و زبان را قسیم بدانیم، آیا چیزی شبیه به طرح پیشنهاد من نخواهد شد؟ یعنی در واقع، آن عنصر ملّی است که عمومیت می‌یابد. اکنون هویت را بر آن عنصر عمومیت یافته بیافزایید، نتیجه همان خواهد شد که عرض کردم. با این همه، به واقع مشتاقم که بشنوم چگونه حکمت ملّی یا زبان ملّی را می‌توان عمومیت داد. سپاسگزارم.